Erasmo y Cervantes, una vez más, por Francisco Márquez Villanuevas

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From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 4.2 (1984): 123-37.
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PARTICULAR DESTINO DE LA crítica cervantina fue el no haber alcanzado su mayoría de edad hasta la aparición en 1925 de El pensamiento de Cervantes de Américo Castro. Las vivas discusiones que se siguieron, así como la inmediata toma de altura en casi todos los aspectos del campo, acreditan la centralidad del Cervantes pensador como responsable inmediata del repentino deshielo o apertura del dique. La idea de codear a Cervantes con los grandes ingenios del Renacimiento constituyó un liberador rayo de luz y la evidencia, para muchos escandalosa, de su familiaridad creadora con Erasmo vino a mostrarse como vertebral de la nueva visión crítica. El posterior desarrollo de las teorías de Castro le condujeron después a atribuir a dichos elementos “europeos” (nunca en sí negados) una eficacia no muy superior a la de simples materiales de construcción. Han pasado los años y un excelente libro de Alban K. Forcione, Cervantes and the Humanist Vision: A Study of Four Exemplary Novels (Princeton: Princeton University Press, 1982) viene hoy a ocuparse de los mismos problemas. Lo hace armado con el arsenal de la explosión de conocimientos, de los recientes avances en materia de teoría literaria y, muy en especial, de un agudo espíritu revisionista.
Y es, confesadamente, un libro “de tesis,” y de tesis bien defendida. Las Novelas ejemplares se acreditan como una de las máximas

contribuciones españolas al acervo del humanismo cristiano (p. 21). Cervantes se descubre a sí mismo, como pensador y como artista, en el seno de dicha tradición, y el esfuerzo de F. vuelve a un planteamiento similar, en conjunto, al del primer estadio de Castro en El pensamiento de Cervantes. Semejante postura crítica no puede dejar de ser, a su vez, profundamente rectificadora y aquí es donde entran en juego bibliografía y conocimientos especializados que no estuvieron a disposición de Castro. F. se esfuerza, en especial, por alejar a Cervantes y a su erasmismo de la forma como Castro los acercaba a la heterodoxia de su tiempo y a una especie de anacrónico anticipo del Siglo de las Luces (pp. 345, 351). Tal vez se trate en esto de una oscilación pendular, porque Erasmo es aquí un escritor cristiano y edificante, como sin duda lo era para no pocos y para el mismo Cervantes, pero no para la España oficial de su tiempo. El humanismo cristiano de Cervantes no tendría así nada de polémico, de atrevido ni de cauteloro en cuanto fenómeno de época sin ningún significado ulterior a sí mismo. En este libro la Inquisición y su espíritu sencillamente no existen y todo él transcurre dentro y al abrigo de una España sin problema. Nada, pues, de compromiso, de inhibición ni de autocensuras creadoras. Dada la inquietud más o menos abierta con que buena parte de la crítica ha venido considerando la cuestión del erasmismo de Cervantes, el libro de F. vendrá a ejercer sobre ella un efecto liberador o catártico. La oportunidad de reducir a una dimensión técnica lo que antes era el caso de conciencia de un Cervantes más o menos disidente o “del otro lado,” se halla sin duda destinada a caer como un bálsamo sobre ciertos sectores de opinión.
‘El celoso extremeño’ and the Classical Novella: The Mystery of Freedom estudia la superación cervantina del clásico tema a lo Boccaccio del engaño del marido. A primera vista se perfila como lo más “formulaico” (p. 91) de toda la obra de Cervantes, pero después se la verá abocarse a un desenlace tan complejo que parece desafiar la misma capacidad del narrador para sondearlo (p. 88). El problema de las dos versiones se considera aquí, fuera de las usuales controversias sobre responsabilidad moral del autor, como profunda revisión de causas puramente artísticas, determinadas por un repudio inicial del carácter de sátira localista y por crecimiento de Leonora como personaje autónomo. El manuscrito de Porras de la Cámara, que finaliza en un panorama de “desolación” (p. 83), da paso a un planteamiento que incorpora de lleno el optimismo de Erasmo y de Vives sobre la inviolable libertad humana, con el triunfo del albedrío sobre el sexo. Dicho crecimiento

afecta igualmente a Loaysa, revestido ahora de una personalidad demoníaca, no muy alejada de la del Don Juan de Tirso (pp. 40 y 48). Lo ocurrido en la casa sevillana de Carrizales significa así una “demonización” del mundo de los instintos. Pero cabe preguntarse si el crítico no avanza en exceso por esta vía trascendentalista, dando espaldas a la omnipresencia del humor cervantino y al hecho de que tan terrible resultado no se produce sino a causa de la porfía de Carrizales en contrariar a la Naturaleza. El virote no viene a contar en la tragedia sino como prop mostrado, cual puro objeto, a la luz de la vela, ante la reprimida sexualidad de las mujeres. Y Loaysa, por lo demás, no pasa nunca de ser un personaje de vía estrecha, un señorito irresponsable en busca de diversiones. Tanto éste con sus disparatados juramentos como la dueña invocando su “diezmo,” no son sino claros chistes, sí, de muy viejo erasmista (generación de los hermanos Valdés), más bien que tales rasgos demonizadores. Cervantes, se nos dice, renuncia allí a la crudeza sexual que parecía imponer el tema (p. 46). Verdad sólo a medias y que impondría más bien un diagnóstico de “sublimación” cómica de aquella casa,¹ protagonista de una típica historia de “penetración” y pretexto para el conjuro de un risueño y todavía inexplorado microcosmos de agujeros, grietas, llaves y gateras (contra toda verosimilitud, en la alcoba) en cuanto obvias imágenes eróticas. Valga en esto como axioma que el crítico cervantino se halla en todo momento bajo un serio compromiso de ser el primero en reír.
Cervantes' ‘La Gitanilla’ as Erasmian Romance constituye un libro por derecho propio y es, sin duda, el más logrado de los cuatro estudios que aquí se nos ofrecen. Básicamente, la novela ha sido construida como despliegue de un concepto erasmista del matrimonio, derivado en forma directa de los Coloquios, es decir, de lo más avanzado y radical del Roterodamo. En La Gitanilla hombre y mujer eligen libre y racionalmente la vida en mutua amistad bajo el vínculo del sacramento, garantía a su vez de una sociedad armónica y en paz consigo misma. Más aún, uno de los grandes secretos cervantinos, su visión amable y positiva de la condición humana, es relacionado muy de cerca con el optimismo de Erasmo en lo relativo a la restauración de la naturaleza bajo

¹ Sobre la casa como metáfora del cuerpo humano, “especially the female, maternal body,” House en A. de Vries, Dictionary of Symbols and Imagery (Amsterdam-London: North Holland, 1974). Habitual simbolismo somático en los sueños, donde “windows, doors and gates stood for openings in the body” (Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Standard Edition of the Complete Works of S. Freud [London: Hogarth Press, 1963], XV, 159).

un concepto teológico cristiano (p. 159). Preciosa resulta a veces un eco casi demasiado directo (p. 114) de la María de Proci et Puella, pero las consecuencias son todo lo contrario de revolucionarias, abocadas a un estricto respeto del espíritu tridentino, como prueban las circunstancias del desenlace. A tono con dichos ideales (y en uno de los mayores aciertos del libro) cabe explicar funcionalmente la presencia de los poemas intercalados, en especial el elogio y acción de gracias por la maternidad de la reina Margarita.² En contraste con el mundo, no ya ideal, sino harto práctico de los amantes, se hallan, a derecha e izquierda, el mundo agitado y corrupto de la corte y el (nuevamente) demoníaco de los gitanos. Pero, igual que para críticos anteriores, este último termina por ser un grave problema en su ambigüedad, volcado aquí en el ya familiar giro trascendentalista. En rigor, el mundo gitano no es ni rousseauniano ni demoníaco, sino una alternativa vital llena de relatividades y de saldo, en todo caso, más favorable que la viciosa holganza cortesana. Cervantes se ha entregado con visible regusto a construir dicha alternativa con la pericia observadora de un moderno antropólogo,³ porque ¿acaso no habían sido los erasmistas españoles grandes aficionados a lo que hoy llamaríamos folklore y tradiciones populares? De un modo u otro, es ese ámbito gitano el que hace posibles la puesta a prueba y el crecimiento del amor puro bajo condiciones de sana libertad, porque aun sin ser perfecto no se impone como coacción al individuo. Con todo ello saca ya ventaja a ese otro mundo nobiliario y convencional que termina por reclamar para sí a la pareja. Nótese que si el matrimonio canónico se hace posible en el decantado desenlace “ejemplar,” no es debido a ninguna razón de orden superior, sino porque ambas familias ven en ello una alianza socialmente ventajosa y nada más. En cuanto tal gitanilla la virtud, ingenio y poesía de Preciosa no tenían una chance. Y una idea extraña: Preciosa no registra como antecedente a la Aldonza de La Lozana andaluza (pp. 115 y 209), que no es “the other dancing Gipsy maiden of Spanish literature,” pues era sólo cordobesa y conversa, y apenas si fue nunca doncella.

2 F. se halla bastante inclinado en su fuero interno a admitir la participación cervantina en la Relación de las fiestas vallisoletanas de 1605 por el nacimiento del príncipe heredero (pp. 194 n., 199). Tal es también mi propia persuasión desde hace algún tiempo y por razones que algún día expondré.
³ M. Laffranque, “Encuentro y coexistencia de dos sociedades en el Siglo de Oro. ‘La Gitanilla’ de Miguel de Cervantes,” Actas del Quinto Congreso Internacional de Hispanistas (Bordeaux: Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos, 1977), pp. 549-61.

‘El licenciado Vidriera’ as a Satirical Parable: The Mystery of Knowledge se concentra sobre una interpretación caracteriológica del loco vítreo, acertadamente considerado como uno de los grandes “fools” del Renacimiento (p. 232). El licenciado Tomás Rodaja encarna la desmedida voluntad del saber por el saber, en ausencia de toda otra ulterioridad. Sus conocimientos no le conducen al ideal erasmista de humanitas (p. 260), en cuanto visión ennoblecedora de lo humano y ello hace de él una negación de lo más caro a la philosophia christi reduciéndole a un filósofo antiguo, un verdadero cínico, misántropo despiadado y odioso, en medio del deslumbramiento cristalino⁴ de su inteligencia. Vidriera se condena así a la soledad, lejos de todo contacto humano, que en más de un sentido llega a ser para él un supremo peligro. Nada hay para Erasmo más anticristiano que la crítica como postura sistemática (p. 257), tan alejada además del humor indulgente que, con Rosales (p. 269), consideramos como “cervantino.” Y en contraste violento, para colmo, con la generosidad de la locura quijotesca (p. 291), paradigma de saber frente a conocer (p. 297), embriaguez de teoría y de dogma opuesta al escepticismo empírico de Sancho Panza (p. 312), que sabe muy bien lo que es caridad. La liberación final de su locura hará de él, por vez primera, un ser útil a la comunidad en el oficio de las armas, destinado a salvarle, paradójicamente, en su heroica muerte (p. 316), lejos de su patria.
Es el capítulo que más objeciones suscita. Vidriera, para comenzar, no puede ser estudiado como carácter independiente, hallándose, como está, mediatizado de arriba abajo por su naturaleza genérica de “loco” literario.⁵ No deja de sorprender este ignorar su dimensión bufonesca, a la vez tan erasmiana y tan emparentada con la paradoja

⁴ No debe de olvidarse en esto la común aceptación contemporánea del cristal corno signo del más elevado Espíritu, según expresa el boticario Gaspar de Morales en su Libro de las virtudes y propriedades marauillosas de las piedras preciosas (Madrid, 1605), f. 201v. Para ésta y otras referencias sobre el mismo particular, F. Márquez Villanueva, “Los joyeles de Felismena,” Revue de Littérature Comparée. Hommage à Marcel Bataillon, 52 (1978), 269-70.
⁵ Conforme a lo expuesto por el reciente corpus de investigación en torno a tal concepto, principalmente R. Klein, “Un aspect de l'herméneutique á l'âge de l'humanisme classique. Le thème du fou et l'ironie humaniste,” Archivio di Filosofía, 3 (1963), 11-25; W. Kaiser, Praisers of Folly. Erasmus. Rabelais. Shakespeare (Cambridge: Harvard U. Press, 1963); B. Könneker, Wesen und Wandlung der Narrenidee im Zeitalter des Humanismus (Wiesbaden, 1966); J. Lefebvre, Les fols et la folie. Étude sur les genres du comique et la création littéraire en Allemagne pendant la Renaissance (París, 1968); P. Valesio, “The Language of Madness in the Renaissance,” Yearbook of Italian Studies (1971), 199-234; W. [p. 128] Willeford, The Fool and his Scepter (Northwestern Un. Press, 1969); estudios del volumen colectivo Folie et déraison à la Renaissance (Bruselas, 1976). Para España, en especial, M. Bigeard, La folie et les fous littéraires en Espagne 1500-1650 (París, 1972); B. Periñán, Poeta ludens. Disparate, perqué y chiste en los siglos XVI y XVII (Pisa, 1979). Curiosamente, el filón de la locura literaria apenas si ha sido aprovechado en Cervantes and the Humanist Vision.

de la Moria. La figura del “loco” o bufón de corte ascendió a ser proyección emblemática del humanismo cristiano, en cuanto voz insobornable de la verdad que los cuerdos no se atreven a proclamar. Aliada con el poder liberador de la risa, la crítica irrestañable del “loco” reviste un carácter de amarga y revulsiva medicina para los males públicos y secretos del cuerpo social. No es, pues, gratuitamente amarga ni cínica y, por el contrario, fue en el Coloquio de los perros donde Cervantes se reservó el enjuiciamiento de la escuela de Diógenes. El cuerpo central de la obra, con su colección de los geniales dichos e impertinencias del loco Vidriera,⁶ es la obra maestra del jestbook de todos los tiempos. En este mester de la locura el licenciado lo es por partida doble, al acumular esta otra licencia bufonesca, que le permite actuar como medium para el más absoluto juicio moral. Sus víctimas por eso le llamarán alguna vez bellaco, pero nunca embustero. Sus burlas contra conversos, lo mismo que ciertos despuntes asestados a gente de Iglesia, no son, como aquí se califican, ápices de una virulenta crítica “de sangre,” sino fidelidad a las características temáticas que se habían vuelto de rigor en la gran tradición de la bufonería

⁶ Conforme al juicio ya clásico de M. Bataillon: “Un sabroso anecdotario, suprema flor de la literatura de apotegmas puesta de moda por el erasmismo” (Erasmo en España [México: Fondo de Cultura Económica, 1966], p. 779). “Literatura de apotegmas,” pero además puro jestbook también, en cuanto colección de los dichos ingeniosos de un “loco” en acto de público entretenimiento. Conforme a tal categoría literaria, el juicio larvado sobre la sociedad circundante: “Buffoons can only flourish, jestbooks can only be written in a society where the general level of sensitivity is not very high” (E. Welsford, The Fool: His Social and Literary History [London, 1935], p. 50). Vidriera ejerce por tanto una función socialmente saludable y educadora, pues en dicho papel el “loco” es a la vez “an educator . . . for he draws out the latent folly in his audience” (ibid., p. 28). Como observa además M. Bigeard para el caso de Vidriera: “D'où cet espèce d'apostolat de la sagesse populaire qui le conduit à travers les rues de Valladolid” (La folie, p. 97). Sobre el lenguaje de la locura en Vidriera, Valesio, “The Language of Madness,” p. 214. Todo futuro estudio de estas cuestiones habrá de contar desde ahora con la aportación de A. Redondo “La folie du cervantin Licencié de verre (traditions, contexte historique et subversion),” Les visages de la folie (1500-1650), ed. A. Redondo y A. Rochon (París: Publications de la Sorbonne, 1981), p. 33-44.

literaria española (trovadores del Cancionero de Baena, Montoro, Francesillo de Zúñiga, Villalobos, Horozco).⁷ Enfáticamente, Cervantes no derrocha nunca tanto primoroso esfuerzo en torno a un personaje negativo o vituperable y el desdichado Vidriera reúne todos los títulos para figurar en la galería de sus creaciones más nobles.
Vidriera ofrece, además, otra dimensión de carácter profundamente trágico y engranado con la realidad española de la época. Con su pretensión de alcanzar la gloria a través de las letras y el ingenio, Rodaja ha sido desde el primer momento hombre condenado en una tierra que no ofrece lugar ni techo para el intelectual. Más aún, su afán de valer por sí mismo le marca como un subversivo latente en una sociedad cuyas leyes consagran el privilegio y establecen criterios de honor desligados (como la limpieza de sangre) del mérito individual. Por eso la locura sólo viene a permitir la plena expresión de esta larvada personalidad, ofreciéndole una realización liberadora, aunque sólo sea temporal y precaria. Vidriera se halla rodeado de corrupción hipócrita y no de un populus christianus al que malpague con el flagelo de su sátira. Dicha situación de “loco” es en sí degradante, tolerada sólo en cuanto objeto de risa y comunal entretenimiento, lo cual le hace blanco de la befa pública, con un inevitable cortejo de muchachos. En resbaladizo terreno paradójico,⁸ el fraile que le devuelve la razón lo arranca también del único contexto vital en que el licenciado puede hacer algún sentido y lo abandona a una implacable y aún más cruel realidad de hombre cuerdo. Como Letras, ingenio y valer no dan para subsistir en la corte (y Cervantes lo sabía mejor que nadie), Rodaja-Rueda ha de cambiar los libros por la espada, nada más que para dar un final honroso a su vida frustrada, cual verdadero sacrificio humano a la futilidad monumental de las guerras de Flandes.
Cervantes' Secularized Miracle: ‘La fuerza de la sangre’ procura darnos una explicación profunda de la más desorientadora de las Novelas ejemplares. La idea clave es aquí el hilo conductor de una utilización novelística de las formas del milagro hagiográfico popular, con especial referencia a las fiestas toledanas por la translación de Santa Leocadia. La encuesta ha de someterse así a un cuidado replanteo de la actitud cervantina

⁷ F. Márquez Villanueva, “Jewish Fools of the Spanish Fifteenth Century,” Hispanic Review, 50 (1982), 385-409; “Un aspect de la littérature du ‘fou’ en Espagne,” L'Humanisme dans les lettres espagnoles (París: Vrin, 1979), pp. 233-50.
⁸ Claramente relacionado con un caso similar que relata Juan Huarte de San Juan, conforme a la identificación de A. Vilanova, Erasmo y Cervantes (Barcelona: CSIC, 1949), p. 52.

hacia los trasfondos religiosos del tema del milagro, rebotada, sobre todo, por el tratamiento distanciado de la historia del Cautivo en el Quijote (p. 349). Cervantes reelabora en La fuerza de la sangre los motivos hagiográficos del niño resucitado y acusador de su padre (p. 366), a la vez que un perfil a grandes rasgos del martirio de Santa Leocadia (p. 388). La imagen central de la sangre (la virginal de la madre y la accidentalmente vertida por el hijo), se apoya sobre una obsesión de época (p. 381), tan pujante en el plano religioso⁹ como en el profano. El aprovechamiento esquemático del milagro restaurador del orden, la aparición icónica y procesional de Leocadia en el desenlace, el discurrir providencial del caso, suscitan difíciles problemas lo mismo en el terreno formal que en el religioso. En último término, lo que allí se nos da es sólo una versión profana y escenificada del milagro. Leocadia se apodera del crucifijo de su violador no con fines devotos, sino de eventual identificación o pista detectivesca (p. 379), y todo aquello llega a sonar un poco a la manera del “¡Industria, industria!” de Basilio en el Quijote (p. 383).
La dificultad intrínseca de La fuerza de la sangre pone a prueba la abundancia y calidad de los recursos del crítico, obligado a superarse a sí mismo en el despliegue de una multitud de menudos y complejos análisis. La historia del milagro secularizado de Leocadia no deja de ser la más abiertamente religiosa de las Novelas ejemplares, pero a la vez se presta como ninguna para desautorizar a los partidarios de ver allí una prédica barata, basada en la tesis tridentina (p. 353 n.). El Cervantes ambiguo y problemático, en el que F. nunca ha dejado en realidad de creer, vuelve claramente por sus fueros en La fuerza de la sangre. El problema de la íntima religiosidad de Cervantes dista más que nunca de hallarse resuelto:

⁹ De oportuno recuerdo en este punto sería la obsesiva presencia de la sangre (temas como el del pressoir mystique) en la iconografía estudiada por E. Mâle, L'art religieux de la fin du moyen âge en France (París: A. Colin, 1902), pp. 113 y ss.

Un aspecto quizás descuidado en esta desconcertante novela es el de sus implicaciones como crítica social, que apenas llega a rozarse y es muy pronto puesto a un lado (p. 364 n.). Pero la imagen de la sangre da mucho de sí en esta época y más aún al proyectarse intencionadamente sobre un fondo toledano, campo de contienda civil donde se había producido el triunfo definitivo de la sangre cristiano-vieja.¹⁰ Sangre quiere decir tanto el principio estamental a que servía de base como la casta beneficiaria del mismo. Por eso la novela vale también como parábola sobre la alta nobleza, que ahora no derrama sangre infiel en los campos de batalla, sino sólo la de seres indefensos a quienes para su diversión atropella impunemente por las calles. Dicha censura de la nobleza cortesana y su holganza se hallaba entonces en el aire, y así Cristóbal Suárez de Figueroa en El Passagero (1617):

En esta sociedad abusiva los aristócratas (y no los gitanos) miran el estupro como uno de sus privilegios o como cosa de poco más o menos (caso similar de La ilustre fregona). En cuanto a las aristócratas, tampoco tienen mucho que lamentar si se arreglan aceptablemente las consecuencias, conforme a aquello de All's well that ends well. Porque con todo, nos dice F., el mayor milagro de aquella historia consiste en que Leocadia pudiera nunca amar a su odioso violador (p. 363). Claro que no sería la única vez que Cervantes lanzase una mirada perpleja sobre el tono moral de la aristocracia de sangre, sobre sus valores y

¹⁰ Sin entrar aquí en detalles acerca de la agria polémica en torno al Estatuto del cardenal Silíceo (1547), es de señalar en este punto su importancia para la génesis de un precedente tan ilustre como el Lazarillo de Tormes, según acaba de exponer el excelente estudio de G. A. Shipley, “Lazarillo and the Cathedral Chaplain: A Conspiratorial Reading of Lazarillo de Tormes, tratado VI,” Symposium, 37 (1983), 216-41.
¹¹ Ed. R. Selden Rose (Madrid: Bibliófilos Españoles, 1914), p. 286.

rituales de grupo, hallándola tan falta en éste como en otros terrenos. El código moral de estas gentes cubre sus agujeros con malos remiendos y sus trapos sucios se lavan de cualquier manera, con tal de que hayan de quedar entre ellos. En esencia, dicho pragmatismo claudicante había sido denunciado años atrás, con toda mala uva, por el médico-bufón Villalobos, cuando advertía cómo los grandes de este mundo son también “los que con mejor paciencia sufren el cuerno, y que más presto han gana de satisfacerse con cualquiera excusación que les den.”¹² Una mirada que hoy diríamos de sociólogo a lo Durkheim comprueba el dato y lo anota. El “milagro” del amor de Leocadia no tiene explicación ni la necesita.
El libro de F. supone indisputablemente un gran avance en lo relativo a ideas de conjunto sobre el pensamiento de Cervantes. Viene a satisfacer así una necesidad, ampliamente sentida en las filas de la crítica, de poner al día y aun de rectificar las tesis de Américo Castro acerca del humanismo cristiano (trabajos parciales de Bataillon, Vilanova, Avalle-Arce, etc.). También de ampliarlas en nuevos sentidos, y el mismo autor de estas páginas señaló en su día la necesidad de incorporar los Coloquios¹³ al catálogo de las más decisivas lecturas cervantinas. Pero ahora acecha el peligro de reducir la formación intelectual de Cervantes a un virtual monopolio erasmista, haciendo de él la clase de monstruo que llamamos hombre de un solo libro. F. comprueba, como no podía menos (pp. 171, 267), la gran influencia ejercida sobre Cervantes por el empirismo escéptico y antiesencialista de los médicos filósofos (Sánchez y Huarte sobre todo), pero rehúsa ver allí ninguna inconsistencia ni ruptura profunda. En realidad era un fenómeno español de época, documentable en ingenios tan próximos como el Pinciano y Jerónimo de Mondragón,¹⁴ además de ejemplo palpable del paso del tiempo sobre el humanismo cristiano, que a fines del XVI

     ¹² Algunas obras del doctor Francisco López de Villalobos ed. A. M. Fabié (Madrid: Bibliófilos Españoles, 1886), p. 485 (Anfitrión, comedia de Plauto).
     ¹³ Generosa y puntualmente anotado por F. (pp. 20 n., 117 n.).
     ¹⁴ Para la influencia de Huarte sobre la teoría literaria de fines del XVI, C. M. Hutchings, “The ‘Examen de ingenios’ and the Doctrine of Original Genius,” Hispania, 19 (1936), 273-82; E. Torre, Ideas lingüísticas y literarias del doctor Huarte de San Juan (Sevilla: Universidad Hispalense, 1977). Sobre la presencia de Huarte en la obra de Mondragón, A. Vilanova en su edición del mismo, Censura de la locura humana y excelencias della (Barcelona: Selecciones Bibliófilas, 1953), p. 29. Para un panorama general, con inclusión de la probable influencia en el caso de Vidriera, M. K. Read, Juan Huarte de San Juan (Boston: Twayne, 1981), pp. 107-14.

tendía a sobrevivir en la Península bajo extrañas alianzas que hubieran dejado perplejo a Erasmo. Y hay también otro peligro en proceder selectiva o unilateralmente con el inmenso cuerpo del humanismo cristiano, donde se halla Erasmo, pero también Vives y en el que se dan tantas rectificaciones, avances y retrocesos como para hacer del mismo un estreno, o al menos anticipo, de nuestra moderna cultura de la nuance.
Un buen ejemplo vendría dado por la actitud de Cervantes hacia el gran tema del matrimonio. Si bien todo lo aducido por F. en torno a la espiritualidad conyugal de La Gitanilla es cierto y bien documentado, la flexibilidad y latitud de Erasmo en torno al particular es mucho más amplia y pudo, por tanto, haber legado más de una hilaza al denso tejido cervantino. Porque la ruptura de Erasmo con el concepto tradicional del matrimonio cristiano se basa también en una apologética de menos quilates, que lo presenta como garantía no sólo de una más fácil salvación del alma, sino a la vez de una vida cuotidiana más agradable y segura. Nuestro humanista Juan de Molina traducía así el Encomium matrimonii de Erasmo: “Mas si en lo de acá buscas un camino más seguro al propósito del hombre, dígote que es el estado del matrimonio. Este es el más llano, el más claro, el más limpio de ladrones, el más alegre y descansado.”¹⁵ Como observa E. Telle, en un nivel general y profundo, para Erasmo bonum equivale a commodum y a tutum,¹⁶ lo cual supone una actitud vulnerable y teológicamente rastrera. El matrimonio es entonces la gran solución de la vida y los consejos de Encomium matrimonii se dirigen claramente a varones recalcitrantes, que no saben lo que se pierden. La tradición del humanismo cristiano, vieja ya casi de un siglo, había tenido la oportunidad de sedimentarse en resultados prácticos y podía ser conocida y juzgada por sus frutos. En este caso particular, el concepto erasmiano había pasado en la práctica a imperar en la praxis matrimonial de las clases burguesas (p. 98), bajo formas no exentas de aspectos insatisfactorios que no podían pasar desapercibidos para un observador como Cervantes. Por lo mismo que se hacía tan alta idea del matrimonio cristiano, debía exasperarle y también hacerle reír a ratos este instrumentarlo como

¹⁵ F. López Estrada, “Textos para el estudio de la espiritualidad renacentista; el opúsculo ‘Sermón en loor del matrimonio’ de Juan de Molina (Valencia, por Jorge Costilla, 1528)”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 61 (1955), 528.
¹⁶ E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement. Étude d'evangelisme matrimonial au XVI^e siècle (Genève: Droz, 1954), p. 240.

remedio universal, equivalente en su uso a la legitimación del cálculo más egoísta. Nótese entonces la puntualidad con que viene a encajar en estas premisas la figura del mismo Carrizales, con sus ingenuas imaginaciones sobre las realidades de la mujer y el matrimonio, destinadas a revelársele tan mortalmente en un día de amargo despertar. Erasmo se halla probablemente implicado también en El celoso extremeño, pero por un camino muy distinto de los recorridos por el libro de F.¹⁷
F. no ve en Cervantes sino al discípulo en todo momento fiel, incapaz de distanciarse del maestro y mucho menos de contradecirlo y cree, incluso, que quienes señalan discrepancias de este orden lo hacen llevados de un deseo de tender un puente entre las posiciones extremas de la crítica de Castro (p. 19 n.). Su estudio sobre La Gitanilla insiste en solidificar el enfoque cervantino del matrimonio en torno a la postura allí al parecer esbozada: adversa al impulso pasional, partidaria del consentimiento paterno y de la solemnización canónica, en

¹⁷ Es de notar cómo Carrizales se hallaba especialmente preocupado por el deseo de tener herederos legales a quienes dejar su inmensa fortuna: “Quisiera tener a quien dejar sus bienes después de sus días, y con este deseo tomaba el pulso a su fortaleza, y parecíale que aún podía llevar la carga del matrimonio”. Hay en esto una cita puntual con el énfasis dado a tal argumento en la versión española del Encomium matrimonii: “Demás desto ¿quién osa negar quán dulce cosa es, quán desseada y quán de todos pedida con oraciones tener a quien puedas dexar lo que en esta vida con tantos trabajos has allegado, y d'quien biviendo gozes y en quien después de muerto bivas? Esto, claro es que sin matrimonio no lo puedes alcançar. Y si buscas heredero avido no como debes, ni tu amor natural goza a derechas con él ni las leyes, sino torcidas, le consienten que reciba tu heredad” (López Estrada, “Textos,” p. 524). Después, el hijo hipotético le cuidará en los achaques de la vejez y le enterrará también piadosamente, de modo que vendrá a ser “quien escuse que tus bienes no passen a manos de estrangeros y a vezes vengan a poder de tus enemigos. En fin, que apenas muriendo, mueres, antes partes de acá más conforme con la voluntad del Señor y más consolado quando piensas cómo tus cosas quedan también ordenadas” (ibid., p. 525. Los subrayados indican los excursi introducidos por Juan de Molina). Como se ve, ni Erasmo, ni el traductor, ni Carrizales cuentan para nada con la realidad personal y humana de la mujer que ha de parir ese hijo idealizado. Téngase en cuenta que la idea de la decisiva responsabilidad del marido en la marcha del matrimonio (Shakespeare en The Taming of the Shrew) había sido una radical innovación de Erasmo, frente a toda la herencia de misoginia patrístico-medieval (Telle, Erasme, p. 182), radicalizada por Vives en su De officio mariti (1528). Cervantes, como ladrón de casa, los atrapa en sus mismas ideas, mostrándolas corno vehículo del puro interés masculino y, sobre todo y en el fondo, meras especulaciones de célibes como Erasmo o crepusculares semicélibes como Vives. Una vez más, la grande, simple e irónica tesis novelística de Cervantes viene sólo a confirmarnos que el ser individual y su existencia son un'altra cosa.

una feliz alianza conformista entre el Roterodamo y Trento. Pero hay aquí una dosis de simplificación en ambos sentidos, porque Cervantes manifestó en otras ocasiones¹⁸ sus claras simpatías por el mutuo consentimiento, mientras que el posterior acuerdo entre Erasmo y Trento ha de ser considerado como accidental, pues se limita a prohibir los matrimonios clandestinos, pero sin extenderse a sus implícitas simpatías por el divorcio ni a su concepto escasamente sacramental del connubio.¹⁹Además, la historia de La Gitanilla no deja de ser, a fin de cuentas, sino la de dos jóvenes que se atraen y que, a partir de la gitanización de él, se consideran prácticamente desposados, aunque pospongan por prudencia el uso del matrimonio. Consentimiento familiar y bendiciones nupciales entran allí por la puerta falsa de la peripecia, porque el autor no quiere suscitar más dificultades a su admirable pareja, creándoselas a sí mismo todavía mayores. Con todo ello, la novela viene a quedar, todo lo más, en ambiguas tablas respecto a su “ejemplar” cumplimiento con la Sociedad y con la Iglesia, vueltas una misma cosa.
Ni tampoco queda tan probado que Cervantes marche a remolque de una legitimación de la sexualidad conyugal acarreada por Erasmo.

¹⁸ Conforme a los casos enumerados por Castro en El pensamiento de Cervantes (Barcelona: Noguer, 1972), p. 376, n. 74, F. rechaza la validez de la mayoría de tales ejemplos, suponiéndolos exigidos por la presencia de esquemas narrativos de tipo caballeresco (p. 154 n.). Según el mismo, Cervantes se hallaba, igual que Erasmo y Vives, netamente en contra del matrimonio “por amores,” reductible para la época a una sinonimia con el matrimonio clandestino. No sería así cierto que mirase con simpatía tales uniones y mostrara las tragedias del matrimonio desligadas del impulso pasional de los jóvenes. Cita en su apoyo el episodio de Leandra en el Quijote, el de Ortel Banedre en el Persiles y las novelas de La Gitanilla y La ilustre fregona. Pero el caso de Leandra no es, en absoluto, una tragedia matrimonial y el del polaco tampoco un casamiento por amor, sino el capricho lujurioso de un hombre (de nuevo) entrado en años por una mozuela de mesón (eco de Guzmán de Alfarache y Gracia). Queda, por último, firmemente en pie la observación de Castro acerca de la manera casi siempre forzada o adventicia como Cervantes rodea las ceremonias canónicas a través de artificios “llovidos del cielo” (El pensamiento, p. 377).
¹⁹ Como insiste E. V. Telle, Erasmo iba, en último término, tras un concepto contractual y de utilidad puramente civil del matrimonio, más conforme, esta vez, con el ideal del mismo en el Viejo Testamento (Erasme, pp. 161 n. 16, 419-420). Por este camino terminaba por abrirse al divorcio, pareciéndole el matrimonio clandestino uno de los mejores argumentos en tal sentido (pp. 209, 407, 420). Catalina de Aragón, poco satisfecha con la Institutio matrimonii christiani, no logró de él su deseo de un De servando coniugio (p. 406).

Como aquí mismo se reconoce (p. 105), la convicción de éste fue fluctuante, dictada al compás de su polémica antifrailuna y de circunstancias externas como el divorcio de Enrique VIII. Ni es tampoco del todo lícito separar en este punto a Erasmo de Vives (p. 103), pues al fin y al cabo partían de los mismos principios y hasta en el Enchiridion cabe leer que los casados imiten a Cristo y su Iglesia, “id est, quam minimum habet turpitudinis, plurimum foecunditatis; in nullo enim vitae statu non turpissimum est servire libidini.”²⁰ Aunque en el bandazo supuesto por el Encomium matrimonii defendiera la natural aspiración al goce sexual, no hay en Erasmo especial sensibilidad para la mujer entendida en sus propios términos, ni planteamientos de aun lejano sentido feminista. A su Uxor mempsigamos, que está harta de un marido vicioso, sólo se le dan unas cuantas lecciones de paciencia y resignación heroicas, en espera de que así mejoren las cosas. Ni tampoco se ve en Erasmo ninguna apertura hacia la dignificación del erotismo femenino, como de un modo algo más que implícito hace Cervantes a través de la figura de Dorotea en el Quijote. F. reconoce (p. 42) el alegato de Boccaccio sobre el derecho del ser humano a la satisfacción del instinto como una fase superada tras su escandaloso aserto en El viejo celoso. Pero Cervantes ríe y compadece a la vez, cuando las desdichadas reclusas de Carrizales enloquecen ante la promesa de los polvos²¹ que ha de traerles Loaysa y que se hallan destinados a materializarse como un decepcionante ungüento. En éste, como en tantos otros aspectos, Cervantes fue anticipo, pionero y no epígono. Y todo esto no es dar ni quitar razón a Américo Castro.
La presencia de Erasmo y el humanismo cristiano en Cervantes resulta, desde luego, primordial y probablemente decisiva dentro de su mapa intelectual. Parece, en cambio, dudoso que pueda ser caracterizada como un gravitar continuo y sin alternativa, porque su sentido,

²⁰ El párrafo completo en la traducción española del arcediano del Alcor (1526): “Si eres casado, mira quán honesta cosa es guardar limpieza al matrimonio y procura que el ayuntamiento tuyo y de tu muger parezca en quanto fuere possible a aquellas santíssimas bodas de Christo con la Iglesia, cuya figura representa las tuyas, y assí, entre otras cosas en que han de ser semejantes, ha de ser una que en ellas se aya más respeto a la fecundidad, que es aver hijos para la gloria de Dios, que no a la delectación carnal, pues es lo de menos. Ca no ay estado ninguno en esta vida en que no sea cosa muy fea y ajena de toda honestidad servir a lo carne y andar a su voluntad” (El Enchiridion o manual del caballero cristiano, ed. D. Alonso [Madrid: RFE, 1932], p. 386-87).
²¹ Los anotadores no han aclarado aquí su acepción de ‘coito, fornicación,’ tan común en el habla de entonces como en la de ahora.

en aquel momento español, era liberador y coincidente con la idea de un pensamiento no dogmático: venía así a abrir perspectivas y no a constreñirlas. Por lo demás, lo que a Cervantes le interesaba era la dimensión humana y relativa de los problemas, y no las soluciones de orden doctrinal, con las que nadie ha podido hacer buenas novelas. Erasmo nunca lo intentó.
Cervantes no será nunca apresado por cierta clase de redes, porque su arte consiste precisamente en el deslizamiento valorativo de cuanto narra. Y si no: ¿de cuántas maneras cabe enfocar un mero resumen argumental de La Gitanilla? Sobre todo, es preciso rechazar la tentación de imaginario como un scholar, entregado al estudio con rigor, materiales y metodología a modo de los aquí desplegados por F. con tanta brillantez. En la mayoría de los casos sus esquemas conceptuales se proyectan a través de una expresión deliberadamente ambigua y la técnica más depurada no puede reconstruirlos si no es entre amplios márgenes de riesgo extrapolador. El pensamiento de Cervantes ofrece una amplia coherencia, pero no rigideces. En realidad, la familiarización de Cervantes con Erasmo debió ser un irreconstruible proceso de lecturas aisladas, no exhaustivas ni cronológicas, paralelo a todo el curso de su vida. Proceso por definición abundante en lagunas e interregnos propicios tanto a olvidos y metamorfosis como a la reflexión crítica, cambios de foco y fluctuaciones estimativas. Esta matizada respuesta a un planteamiento en bloque del humanismo de Cervantes supone, desde luego, un nuevo y muy alto desafío a la pericia y laboriosidad de futuros investigadores. Pero también, es de presumir, una promesa de abundantes e insospechados logros.

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Fred Jehle jehle@ipfw.edu	Publications of the CSA	H–Cervantes
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